خانه / یادداشت / تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر

تحلیل و نقد گفتمان تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئلۀ شر

چکیده:

مهمترین تئودیسه‌های سنتی در پاسخ به مسئله شاهد محور شر عبارتند از تئودیسه‌های «اختیار»، «پرورش روح»، «خلوص»، «تسلیم و وابستگی به خدا»، «مکافات و هشدار»، «جبران» و «قدردانی». به الگوی فکری حاکم بر این تئودیسه‌ها «گفتمان تئودیسه» می‌گوییم. گفتمان تئودیسه‌ها از جهات مختلف فلسفی قابل انتقاد است. در این مقاله انتقادهای گوناگون به گفتمان فلسفی تئودیسه‌ها را استخراج، صورت بندی، مقوله سازی و ارائه کردم. این نقدهای گفتمانی به شش جهتِ ۱) «شخص تئودیسه پرداز»، ۲)«ماهیت شرور»، ۳)«ماهیت جهان»، ۴)«ماهیت خدا»، ۵)«زبان تئودیسه»، و۶)«عمل تئودیسه پردازی» قابل تقسیم و بیان هستند. توضیح اینکه، ۱) تئودیسه‌ها با تکیه بر شخص تئودیسه‌پرداز به این دلیل که «نظری»، «سوژه محور» و «غیرتاریخی»اند، قابل نقدند. ۲) تئودیسه‌ها از جهت ماهیت شرور به این دلیل که «انتزاعی»، «ذات‌گرایانه»، «ناظر محور» و «درجه دوم» اند، قابل نقدند. ۳) تئودیسه‌ها از جهت ماهیت جهان به این دلیل که «علّی» و «خدامحور» اند، قابل نقدند. ۴) تئودیسه‌ها از جهت ماهیت خدا پیروی «خداشناسی سنتی» هستند و این امر قابل انتقاد است. ۵) تئودیسه‌ها از جهت زبان «غیرتراژیک» و «غیررازورزانه» اند و این امر قابل نقد است. ۶) تئودیسه‌ها از جهت عمل تئودیسه‌پردازی «سکولار»، «غیرمتن محور» و به دنبال «حرفه‌ای سازی» و «نظام‌مندی»‌اند واین امر قابل نقد است. پس از نقد گفتمانی تئودیسه‌های سنتی، به سراغ نمونه‌هایی از تئودیسه‌هایی که در دوران مدرن ارائه شده‌اند رفتم و گزینه‌هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده‌اند: «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسه اعتراض»، «تئودیسه روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه‌هایی از این تئودیسه‌ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد‌اند؛ یعنی گفتمان آنها «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک» و «متن محور» شده است و «زبان درجه اول» دارند.

مقدمه

 تئودیسه‌پردازان سنتی غالباً در کار فهم و تبیین شر در ذهن فاعل شناسا یا سوژه هستند و نوعاً به این فکر نیستند که شاید تبیینی از شر وجود داشته باشد که همزمان دردی از رنج کشیدگان را  دوا کند و به حل یا رفع مسئله‌ بشری شر نیز بیانجامد. آنها اصولاً بیش و پیش از آنکه به شخص قربانی بیاندیشند، دلنگران تصورات شخص ناظرند. تئودیسه‌ پردازانْ شر را مفهومی ثابت، ایستا، واحد، مشترک و جهانی در نظر می‌گیرند و سعی می‌کنند با آن مفهوم مواجه شوند، حال آنکه شر مطلق و در خلأ وجود ندارد و اصولاً زمان‌مند، مکان‌مند، دارای تنوع بسیار زیاد، گستردگی، فراوانی عجیب و غریب و توزیع ناموزون و ناهماهنگ است و در این حالت باید گفت تئودیسه پردازان اصلاً با واقعیت شر روبرو نشده‌اند بلکه پاسخی انتزاعی، کلی و ذات گرایانه به مفهوم شر یا «شبح شر» داده‌اند. تئودیسه‌ پردازان به تاریخ هیچ گونه اعتنایی ندارند و پاسخهای خود را به شرور سهمگین تاریخ عرضه نمی‌کنند تا میزان تبیین کنندگی، مقبولیت و کارآمدی آنها را بسنجند. تئودیسه پردازان اصولاً زبان درجه دوم دارند به این معنا که  درباره شروری که بر سر بشر می‌آید نظریه می‌پردازند حال آنکه هیچ وقت به این نیندیشیده‌اند که زبان مردمانی که رنج می‌کشند، زبان دسته‌اولی است که می‌تواند الهام‌بخش و بصیرت‌بخش باشد و پاسخهایی بسیار کارآمد، بدیع و زنده از روایتهای رنج آنها بیرون آید؛ روایتهایی که قابل الگوگیری و پیاده سازی هستند.  تئودیسه‌ها همچنان با جهان-شناسی و خداشناسی پیشامدرن در کار تبیین پدیده شر در این جهان هستند و گویا به‌کلی از علم جدید و انواع الهیاتهای معاصر و مدرن بی‌خبرند. تئودیسه‌ها به حکم ادعای غلبه بر شر، از زبان عاطفی و تراژیک به شدت دوری می‌کنند چون معتقدند هر قدر بیشتر تراژدی به زبان آنها راه یابد از قوت تئودیسه آنها کمتر خواهد شد؛ حال آنکه اگر رنج کشیدگان تصور نکنند که تئودیسه پرداز رنج آنها را درک  کرده  و با آنها همدلی کرده‌‌است، اصلاً قبول نمی‌کنند که تئودیسه پرداز درباره آنها سخنی گفته باشد. تئودیسه‌ها به حکم آنکه خواسته‌اند عقلی باشند از سنتها و فرهنگهای دینی و غیر دینی بشری به عمد دوری جسته‌اند حال آنکه داستان‌های کتابهای مقدس و فرهنگهای بشری از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهه آنها با رنجهایشان می‌تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد و دست آخر اینکه تئودیسه پردازان بیشتر درگیر فرایندهای حرفه‌ای و آیینهای شغلی خود بوده‌اند و خواسته‌اند نظریه‌هایشان  درباب شر با سایر بخشهای تفکرشان رابطه نظام‌مند داشته باشد. حال آنکه چگونه می‌توان از رنج‌کشیدگانی که در آستانه فروپاشی ایمان خود هستند انتظار داشت پاسخهایی را بپذیرند که با دغدغه نظام‌مندی یا حرفه‌ای سازی  تولید شده باشد؟

اینجاست که می‌توانیم از شایستگی و بایستگی نقد گفتمانی تئودیسه ها سخن بگوییم و این نقد گفتمانی را مقدمه‌ای برای تحول و چرخش گفتمانی‌ای در نظر بگیریم که ثمره آن تولید گونه‌های جدیدی از تئودیسه‌هاست. در این مقاله ابتدا با مطالعۀ آثار نقد گفتمان تئودیسه همچون آثار وتزل، تراکاکیس، فیلز، گِدِس و جنسِن و به ویژه با تکیه بر اثر بسیار مهم و تأثیرگذار کنث سورین به نام الاهیات ومسئله شر، نقدهای گفتمانی شش گانه‌ای را بر تئودیسه‌های سنتیْ استخراج، صورت‌بندی، مقوله سازی، عنوان‌گذاری و ارئه می‌کنم. سورین در کتاب خود که در سال ۱۹۸۶ آن را نوشته است چندان دغدغۀ طرح نقد گفتمانها با استفاده از روش صورت بندی، مقوله سازی و عنوان گذاری را نداشته است. او صرفاً در دو فصل «نقد تئودیسۀ یک» و «نقد تئودیسۀ دو» مطالبی را به عنوان نقادی تئودیسه‌ها بیان می‌کند و البته کتاب او به منزلۀ کتابی کلاسیک در نقد تئودیسه در آثار بعدی بسیار پرارجاع می‌شود. با وجود این من نوشته‌ای به زبان اصلی نیافتم که بر اساس محتوای مورد نظر سورین بتواند نقدهای ۱۸ گانه‌ای را صورت بندی کند و بر اساس آثار دیگر فیلسوفان شر آن را تکمیل نماید. من پس از انجام این کار، در ادامه، سراغ نمونه‌هایی از تئودیسه‌های دوره مدرن می‌روم که بنا به تحلیل من در پی شکل گیری این نقد گفتمانی تولید شده‌ و گسترش پیدا کرد‌ه‌اند. من فکر می‌کنم تئودیسه «مبتنی بر صلیب»، تئودیسه «اعتراض»، «تئودیسه «روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» حاصل چرخش گفتمانی تئودیسه‌ها هستند.

۱.  نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت ذهن تئودیسه‌پرداز

۱٫۱ نقد گفتمان نظری

رویکرد تئودیسه‌ها کاملاً نظری است و  با تکیه بر رویکرد نظری، مسئله‌ای که در باب شر با آن مواجه می‌شویم چنین است:

آیا شر بذاته امر فهم‌پذیری است؟

آیا با وجود تنوع و فراوانی شر، وجود خدا محتمل است؟

حال آنکه اگر تئودیسه‌ها رویکرد عملی داشته باشند مسئله آنها چنین خواهد بود:

خدا برای غلبه بر شر و رنجی که در خلقت او وجود دارد چه می‌کند؟

ما، مخلوقات خدا، برای غلبه بر شر و رنج چه می‌کنیم؟

ساختارهای اجتماعی و تاریخی که به ظالمان اجازه می‌دهد به قربانیان خود ظلم کنند کدامند؟ (Surin, 1986,  p. 62-3)

اصولاً اینکه تئودیسه‌ها مسائل نظری را کانون توجه  خود قرار می دهند از الگوی شناخت عصر روشنگری نشئت می‌گیرد که از دکارت آغاز می‌شود. در چرخش دکارتی به ذهن، مقوله‌بندی واقعیتها بر اساس ساز و کارهای شناخت بشری صورت می-گیرد. تئودیسه پردازان با الگوی معرفت شناختی دکارت به سراغ مسئله شر می‌روند و می‌خواهند بشر با ذهن خویش شر را بشناسد و آن را تبیین کند، نه آنکه در عمل با شر مواجه شود و آن را رفع کند. (Surin, 1986, p. 48) حال آنکه اگر فلسفه را چیزی بیش از مقوله صرفا نظری بدانیم و آن را مقوله‌ای در نظر آوریم که ابعاد شخصی و اجتماعی جدایی ناپذیری دارد، علامت گذاری سفت و سخت میان مسایل نظری شر و مسائل عملی شر، به نظر تردید آمیز و ساختگی می‌آید و از نظر اخلاقی و اجتماعی نیز زیان‌بار است. (Trakakis,2013,368) اصولا تمایزی که تئودیسه پردازان  مشهور از جمله پلانتینگا و هیک میان تئودیسه نظری و تسلای عملی قائل هستند، نوعی پاکسازی تئودیسه ها از حساسیتهای عملی و اخلاقی است و این امر نشان می‌دهد تئودیسه پردازان با تعهدات عملی خود آشنا نیستند. (Wetzel,1992, 360)

آنچه در اینجا مطرح است اهمیت فلسفۀ زمینه‌محور contextual philosophy  است. شر و رنج در روابط انسانی ریشه دارند و نه در روایتهای کیهانی ما درباره چیستی جهان. در نتیجۀ این تغییر جهت، همان‌طور که گرِیس جَنسِن اشاره می‌کند، کار اصلی ما «پایان دادن به رنج» خواهد شد. اصلاً درک ریشه‌های اعمال شرارت‌آمیز فقط به اندازه‌ای مهم است که بتوانیم آگاهی پیدا کنیم تا پدیده‌ها را تغییر دهیم. (Jantzen 1998, 111)

۲٫۱ نقد گفتمان سوژه محوری

به گفته سورین در عصر روشنگری فاعل شناسای خودتعریف‌ساز، جهان را که شامل خیر و شر است، متعلقی می‌داند که می-تواند آن را بازآفرینی کند. در این دوره کانت با دکارت هم‌سخن می‌شود که کل امور تجربه‌شده، با قوانینی مقوله‌بندی شوند که از سوی ساز و کارهای شناخت بشری بر واقعیت تحمیل شوند. در این حالت جلوی مقوله‌بندی‌های اجتماعی و عینی بر روی ابژه گرفته می‌شود و جهان بر پایه این که سوژه آن را چگونه فهم می‌کند شکل می‌گیرد  Surin, 1986, p. 43

تأثیر این دیدگاه بر پاسخ به مسئله شر نیز آشکار است. تئودیسه پردازان صرفاً شرور را در قالبهای ذهنی می‌ریزند و تئودیسه-ها را چنان سروشکل می‌دهند که فاعل شناسا آن را درک کند. حال آنکه تئودیسه‌ها می‌توانند به رویکرد ابژه محور رو بیاورند و بیش و پیش از آنکه دغدغه فهم شر در ذهن فاعل شناسا را داشته باشند، نگران رفع و حل شر برای ابژه و متعلَّق شر باشند.

۳٫۱ نقد گفتمان ذهنیت غیرتاریخی

تئودیسه‌پردازان غفلت دارند که هم واقعیت تاریخی است، هم شیوه‌های تفکر و شالوده‌های ذهنی خودشان تاریخی است، هم مسائل الاهیات و روایتهای الاهیاتی در هر زمان متفاوت است و در نتیجه تاریخی است و هم روایتهای شخصی خود آنها از شر در زندگیشان تاریخی است. سورین می‌گوید:

از نظر تاریخی، سنت فلسفی هگل، مارکس و نیچه، بر تاریخ اجتماعی آگاهی بشری تأکید کرده‌اند، چیزی که ظاهراً در سنت فلسفی دکارت، هیوم و کانت مغفول است و مهم است بدانیم  اکثر تئودیسه پردازان مشهور همچون پلانتینگا، هیک و سوئین‌برن به سنت فلسفی غیرتاریخی تعلق دارند؛ سنتی که هرگز نمی‌پذیرد مواد شناخت در اجتماع به وجود می‌آید و با نیروهای تاریخی شکل پیدا می‌کند. Surin, 1986, p. 48))

تئودیسه پرداز بیش از هر چیز لازم است از تاریخ‌مندی ذهن خود آگاه باشد  و نیز باید به تاریخ‌مندی اقبال ذهن خود به چیزی یا انتقاد از چیزی آگاه باشد. همینطور باید بداند روش‌های الاهیاتی و تصویر خدا دستخوش شرایط تاریخی و اجتماعی است. همچنین روایت شخصی او از شر متأثر از زندگی‌نامه خود او و مواجهه او با شر است و حتی کلی تر اینکه زندگی  و واقعیت برای او نیز بازتاب شرایط تاریخی اجتماعی دوران خود اوست. داشتن ذهنیت تاریخی است که تئودیسه پرداز را به واقعیت شر و رنج بشری نزدیکتر می‌کند.

۲. نقد گفتمان تئودیسه‌ها  از جهت ماهیت شرور

۱٫۲ نقد گفتمان انتزاعی

نکته مهم در این نقد گفتمانی این است که تئودیسه‌ها گویا اصلا به این امر اعتقاد  ندارند که شر برای وجود یافتن، به قربانیان، شکنجه گران و جانیان خاص خود نیاز دارد. گتوی ورشو، آشویتس، گولاگ، اردوگاه پناهندگان بیروت، بیافرا، سال صفر پل پت باید باشد تا شر ظهور و بروز پیدا کند. شر مفهوم ذهنی نیست. به تعبیر هرزوگ «نابودی دیگر استعاره نیست. خیر و شر، واقعی است». (Surin, 1986, p. 51) سورین معتقد است که تئودیسه پردازی که درباره شرور انتزاعی و کلی و غیرشخصی سخن می‌گوید دانسته یا ندانسته نظریاتی را می‌پروراند که ویژگی وحشت، خشونت و قساوت شرور بشری را انکار می‌کند و به طور ضمنی باعث پیدایش عملی اجتماعی یا سیاسی می‌شود که چشم بر روی قساوت‌های موجود در جهان می‌بندد. تئودیسه‌پرداز باید به واقعیتهای خاص و مشخص شر  بپردازد: «اگر تئودیسه نگذارد فریادهای جامعه ما به گوش برسد، ارزش اعتنا کردن ندارد.» (Surin, 1986, p. 52) شروری که با ارجاع به قربانیان و قربانی کنندگان خاصی مشخص نمی شود، قدرت عذاب دادن یک شخص را ندارد و در نهایت مسئله‌ای برای کسی نخواهد بود که به حل کردن نیاز داشته باشد. بنابراین، تئودیسه‌ها از واقعیت‌های شرور تاریخی و اجتماعی غافل اند. شر، بدون زمان و مکان، و قربانی و جلاد، شر نیست بلکه مفهوم محض است. شر، واقعیت خاص زمانی و مکانی دارد و پاسخ به آن وابسته به موقعیت، غیر مفهومی و غیر مطلق است. از این رو تئودیسه‌ها نه بر شر که بر «شبح شر» غلبه می‌کنند.

همچنین جنیفر گِدِس از طریق تأملات شارلوت دِلبو در تجربه‌هایش به عنوان زندانیِ آشویتس از رویکرد انتزاعی تئودیسه‌ها ناخرسند است. دِلبو حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان بدهد ندارد. دِلبو حد نهایتی را که وحشی‌گری بشر می‌تواند بر سر یک انسان بیاورد توصیف می‌کند. (Geddes 2003, 106) آنچه گدیس در این بحث دنبال آن است این است که شر به معنای واقعی کلمه وحشی و هولناک است به شرط آنکه آن را بر اساس موقعیت واقعی وصف کنیم، نه یک مفهومی که ذهن ما از خارج انتزاع کرده است.

۲٫۲ نقد گفتمان ذات گرایانه

وقتی تئودیسه‌پرداز به شر پاسخ می‌دهد در واقع گمانش این است که شر ذاتی ثابت و معین دارد که در ذهن او به شکل یک مفهوم کلی تعریف می‌شود و برگرفته از ساختارهای اجتماعی و سیاسی نیست. با این پیش‌فرض است که تئودیسه‌پرداز یک پاسخ یکسان و مشترک برای همه انواع شرور در سرتاسر تاریخ می‌دهد. حال آنکه شر ماهیتی کلی و ذاتی ندارد. هر شری به زمان و مکان و شکل و شرایط خود وابسته است و نمی‌توان شر را تحت مقوله واحد درآورد و برای آن راه حل واحد پیدا کرد. هر قدر تئودیسه انتزاعی‌تر و نظری‌تر باشد، ذات‌گراتر خواهد بود و شرور را از زمینه‌های سیاسی اجتماعی و بافتهای تاریخی خود جدا خواهد کرد. نگاه تئودیسه‌ها به شر به همراه پاسخ های انحصاری‌ای که برای همه انواع متنوع شرور و پراکندگی ناموزون آن و میزان زیاد آن در نظر می‌گیرند، مملو از این نگاه ذات گرایانه است.

۳٫۲ نقد گفتمان ناظر محوری

منطق تبیین شر نظر به قربانیان شر دستور زبانی را می‌طلبد که کاملاً با منطق تبیین شر که در تئودیسه‌ها رایج است متفاوت است. تئودیسه قربانی محور دارای گفتمانی است که در میان خود ساکنان قلمروی رنج و درد مثلاً در میان ساکنان آشویتس شکل می‌گیرد. اگر زبان آشویتس شامل دستور زبانی بوده است که بتواند تئودیسه‌ای را طرح کند، آن تئودیسه قابل اعتماد و پذیرش است در غیر این صورت تئودیسه به سبب ناظر محور بودن سودی برای قربانیان شر ندارد. (Surin, 1986, p46) خود دفاعیه پردازان و تئودیسه پردازان بزرگ نیز به این مطلب آگاهی دارند:  آلوین پلانتینگا، صاحب «دفاعیه مبتنی بر اختیار»، می‌گوید: «نه دفاع مبتنی بر اختیار و نه تئودیسه مبتنی بر اختیار، به کسی که از … توفانی در روح خود رنج می‌کشد کمک چندانی نمی‌کند» (Plantinga, 1974, p. 29) جان هیک، صاحب «تئودیسه پرورش روح»، می‌گوید: «چیزی که یک تئودیسه مسیحی … در اختیار ما می‌گذارد، درکی از موقعیت بشری ماست؛ اما این امر، چیزی غیر از کمک و تسلابخشیدن عملی به کسانی است که شدیداً درد می‌کشند یا رنج عمیق می‌برند» (Hick,2001, p. 68)

به علاوه از نگاه نظری می‌توان از تمایز شر فیزیکی و اخلاقی و اولویت فلسفی یا الاهیاتی این دو بحث کرد اما به نظر سورین، از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج این بحثها کاملاً بی اهمیت و نامربوط است:

از زاویه دید افراد قربانی شر و رنج، این مسئله کاملاً نامربوط است که آیا آن چه سازگار کردن آن از لحاظ نظری با وجود خدای خیر، عالم مطلق و قادر مطلق، بیش و کم دشوار است، شر بشری است یا شر فیزیکی. شخصی که از سرطان لاعلاج کبد رنج می‌کشد، در صورتی که خود را درگیر بحث نظری تئودیسه سازد، به احتمال قوی مایل است به مسئله شر فیزیکی اولویت دهد. در عوض، تئودیسه‌پردازی که اتفاقاً در آشویتس یا تربلینکا اسیر بوده است، احتمالاً گرایش دارد به موضوع شر بشری اولویت بخشد. بنابراین تئودیسه‌ها، ناظرمحورند نه قربانی‌محور؛ یعنی منطق و فضای تبیین تئودیسه‌ها، با قربانی بیگانه است و بهره تئودیسه‌ها به سود قربانی نیست. از زاویه دید قربانیان شر، مسئله فهم‌پذیری شر به‌خودی‌خود اصلاً ممکن است مطرح نباشد یا اگر مطرح شود بیشتر اهمیت صرفاً جنبی یا تبعی دارد. آنچه برای آن‌ها اولویت دارد مسئله عملی شر است که عبارت است از رفع مصیبت یا از سر گذراندن مصیبت (Surin, 1986, p. 62-3)

از این جهت قربانی شر، خودش را درگیر مباحث نظری مانند انواع شر نمی‌کند، بلکه برایش چگونگی غلبه بر شروری که او را گرفتار کرده است اولویت دارد. اینکه وجود شر یا فراوانی آن قرینه‌ای بر ضد خداباوری است، مسئله درجه اول او نیست.

۴٫۲ نقد گفتمان درجه دوم

تئودیسه‌ها به شر به منزله یک تجربه دست اول نگاه نمی‌کنند، بلکه آن را به منزله یک تجربه دست دوم در ذهن فاعل شناسا مثلاً الاهی‌دان یا فیلسوف می‌نگرند. تئودیسه‌ها به جای این که به سراغ روایت و تجربه زیسته شر بروند، به سراغ نظریه می‌روند. نگاه و زبان تئودیسه پردازان از آن فلاسفه و الاهیدانان است نه کسانی که خود قربانی شر و رنجند و تجربه دست اول و زیسته دارند. سورین به دیدگاه سوزان شاپیرو اشاره می‌کند که معتقد است تجربه رنج موجب می‌شود زبان الاهیاتی رایج که زبان درجه دوم است فروبریزد: «زبان الاهیاتی رایج، با روایت‌های رنج فرو می‌ریزد و به خود اجازه می‌دهد که از راه واقعیتی که راویان آن را به زبان می‌آورند، خود را بشکند». (Surin, 1986, p. 149) زبان درجه اولی که ما باید بسط دهیم، باید زبانی باشد که همبستگی ما را با کسانی که این تجربه‌ها را به اجبار پشت سر گذاشتند، ارتقا دهد. «بنابراین، زبان درجه اول الاهیاتی ما، زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند». (Surin, 1986, p. 150) سورین از ویزل نقل می‌کند:

بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفه اولیه ماست؛ حکایت بچه‌هایی چنان پیر؛ حکایت پیرمردانی از ترس بی صدا مانده؛ حکایت قربانیانی که همچون آشنایان قدیمی به استقبال مرگ رفتند؛ حکایت ناامیدی؛ حکایت حسرت؛ حکایت آتش عظیمی که سر به فلک کشید؛ حکایت شبی که حیات، امید و ابدیت را از میان برد.

بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چه قدر شکست‌ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آن‌ها را جمع کنند، سر و صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند. (Surin, 1986, p. 150)

از نظر گِدس نیز فیلسوف شر یا تئودیسه‌پرداز به سادگیِ تمام می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. همان‌طور که گِدِس یادآور می‌شود، مشکل این است که ما ممکن است به سادگی به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم «”نگاه” خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم». و این تفاوت نگاه برای پرداختن به اینکه رنج چگونه ممکن است درک شود بسیار اهمیت دارد. فقط فرد رنج‌دیده می‌تواند حکم کند که چگونه رنج او مفید بوده است. محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، «نشانۀ پایان گفتمان‌های برتری‌جویانه‌ای است که در آنها الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر در مورد شر سخن می‌گوید». نتیجۀ ضمنی این سخن در اینجا این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر خواهد شد. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، «باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم». (Geddes 2003, 105).

۳٫ نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت ماهیت جهان

۱٫۳ نقد گفتمان علّی

تئودیسه‌ها برای همه امور، علت غایی قائل اند؛ در حالی که در فلسفه جدید، علت غایی منتفی است. یکی از تغییرات پس از عصر روشنگری، انکار علت غایی در اعمال طبیعت است. در فلسفه مدرن پشت طبیعت یک الاهیات پوشیده وجود ندارد و علت غایی در جهان انکار می‌شود. اسپینوزا این علت‌ها یا اهداف غایی را صرفاً بیانی خیالی و ملهم از امیال بشری خواند. در این تصویر جدید از جهان شرور چارچوب غایت شناختی ندارند و لزوماً به هدف رسیدن به غایت خیر به وجود نمی‌آیند. (Surin, 1986, p. 45)

همینطور در فلسفه جدید «اصلِ جهت کافی» که در زمان آکویناس برای تبیین پدیده‌ها ضروری شمرده می‌شد، دیگر پیش فرض مطلق نیست و بدین ترتیب هر شری که واقع می‌شود لزومی ندارد دنبال دلیل کافی برای تبیین آن بگردیم. بنابراین در فلسفه جدید، امکان این تصور وجود دارد که برخی از شرور گزاف باشند و جهت کافی برای تبیین آنها وجود  نداشته باشد. این امر عجیب و غریب نیست که شرور گزاف توصیف شوند. (Trakakis,2013,370)

۲٫۳ نقد گفتمان خدامحوری

در الاهیات ارسطویی قرون میانه، تئودیسه بر «فرض خدا به منزله معمار و نگه‌دارنده برتر عالم» استوار بود اما به تعبیر سورین «دوره‌ای که ما زندگی می‌کنیم، دقیقاً دوره‌ای است که در آن، دیگر ترکیبی استدلالی یا غیر استدلالی وجود ندارد که گفتمان‌هایی را ایجاد کند که در آن‌ها، خدای خالق متعال به منزله پیش‌فرض مطلق گفتمان، ضروری به شمار آید». (Surin, 1986, p. 39) در دوره مدرن تصور «عقلانی و مکانیکی ضد جان‌انگارانه (و بنابراین ضد الاهی‌سازانه) از عالم» از سوی گالیله با «جهان ماشینی نیوتنی» کامل شد. بر پایه فیزیک نوین، «قوانین ریاضی، جهان را چنان به طور کامل اداره می‌کند که می‌توان تصور کرد به دخالت الاهی نیازی نباشد» و «این عالم، دستگاهی مکانیکی و مستقل است». در این نگاه مسئله شر وجود دارد، اما مسئله شر را سازگاری میان وجود شر و «عملکردهای مشیت الاهی» تشکیل نمی‌دهد. در این خداباوری طبیعی و عالم مکانیکی و ضد الاهی سازی شده، شکل جدید تئودیسه ضروری است؛ شکلی که در آن، مهم آن است که شر را تبیین طبیعی کنیم و البته برای آنکه پاسخ ما دینی هم باشد،‌ صرفاً لازم است تبیین طبیعی‌ای که از شر ارائه می‌دهیم با الاهیات ناسازگار نباشد. (Surin, 1986, p. 42)

۴٫ نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت ماهیت خدا

با اینکه در دوره معاصر از شکست الاهیات ارسطویی آکویناسی و الهیات طبیعی زمان زیادی گذشته است، هنوز هسته تفکر تئودیسه، خداشناسی سنتی است. در الهیات‌های نو، خدا آن جایگاه سنتی و سابق را ندارد. از این رو باید تئودیسه‌های جدیدی متولد شود که با این خداشناسی جدید سازگار باشد. خدای تئودیسه ها، همچنان همان خدای «الاهیات موجود کامل» است که قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض است. حال آنکه در دوره معاصر مفاهیم غیرانسان‌گونه از خدا فراوان است:

یکی از فرضها در الهیات موجود کامل یا الاهیات انسان‌گونه این است که اخلاق خدا ذاتا همان اخلاق ما است، و بنابراین اصول اخلاقی جهانی‌ای وجود دارد که برای موجود بشری و الوهی به صورت مشترک قابل اجراست. ولی می‌توانیم فرض کنیم که این امر کاذب است. برای مثال می‌توانیم به آموزۀ بساطت الاهی متمسک شویم، که بنابر آن خدا هیچ جزء و عنصری ندارد و بنابراین مطلقاً بسیط است. براساس این دیدگاه، به جای آنکه خدا صفت خیر را داشته باشد، خود خیر یا ملاکِ خیر است. با این فرض، ما هیچ معیار اخلاقی‌ای نخواهیم داشت که مستقل از خدا باشد تا بتوان بر مبنای آن درباره افعال خدا قضاوت کرد در حالیکه تئودیسه پردازان همین کار را انجام می‌دهند. بدیل دیگر این است که می‌توان استدلال کرد ماهیت خیر بودن خدا متافیزیکی است، نه اخلاقی. در این حالت نیز خدا در معرض ارزیابی یا انتقاد اخلاقی ما قرار نمی‌گیرد. (Davies, 2004, 226-230)

 بنابراین با برداشت انحصاری الهیدانان گذشته درباره اخلاقی سازی و فقهی سازی جهان است که با بروز شر، خدا متهم می شود و تئودیسه ضروری می‌گردد. خدای اخلاقی با بلوغ اخلاقی همچون انسان در نظر گرفته می‌شود. حال آنکه تئودیسه پرداز باید این تنوع فرضهای الاهیاتی در دوره معاصر را بپذیرد و دست از انحصار مفهوم خدا و صفات خدا بردارد. به تعبیر سورین «در جهانی که دیگر نمی‌توان صدای خدا (خدای سنتی) را شنید، کلمات تئودیسه‌پرداز پژواکی ندارد. او با سرنوشت خدای خویش، شریک است و صدای او نیز دیگر شنیده نمی‌شود». (Surin, 1986, p. 44)

۵. نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت زبان

۱٫۵ نقد گفتمان زبان غیرتراژیک

تئودیسه‌ها، فارغ‌دلند، زبان عواطف ندارند و حکمت‌آمیزند؛ در حالی که زبان شر و رنج، یکسره زبان تراژیک و غم‌انگیزانه است. طبیعی است که نزاع دائمی میان تراژدی و تئودیسه وجود دارد. به تعبیر سورین پرجاذبه ترین گریز از تراژدی که تاکنون مطرح شده‌است بهره گیری تئودیسه از تدبیر جبران است: این ادعا که هر چه اکنون تاریک به نظر می رسد در نهایت به خیر و خوشی ختم خواهد شد. انتخاب تئودیسه و گریز از تراژدی باعث می‌شود تئودیسه ها از کارآیی برای مصیبت دیدگان و رنج کشیدگان بیافتند. نیکولاس ولتراستورف در کتاب مدیحه‌ای برای پسرم از غم دردناک از دست دادن پسر نوجوانش که در حادثه کوهنوردی جانِ خویش را از دست می‌دهد، سخن می‌گوید. وی در این کتاب، زبان عواطف و احساسات را برای مواجهه با کسی که در حال رنج کشیدن است مناسب می‌داند و نابجاترین زبان را زبان حکمت بر می‌شمرد:

تو به کسی که در حال رنج کشیدن است چه می‌گویی؟ در این حالت برخی از مردم، حکیمانه سخن می‌گویند. ما از چنین افرادی عمیقاً سپاسگزاریم. افراد زیادی هستند که به ما تسلی می‌دهند اما همه مردم از چنین موهبتی برخوردار نیستند. برخی از آنها سخنان عجیب و نابجایی به زبان می‌آورند. حتی چنین سخنانی نیز پذیرفتنی است. سخنان تو لازم نیست حکیمانه باشد. سخنی که قلب بگوید، بهتر از کلماتی که بیان می‌شود،  شنیده می‌شود. و اگر اصلاً چیزی به ذهنت نمی‌رسد که بگویی، فقط بگو: «من نمی‌توانم چیزی بگویم. اما دلم می‌خواهد بدانی که در غم تو شریکم.

یا حتی بجای گفتنِ بهترین کلمه‌هایی که می‌تواند درد او را تسکین بخشد، فقط او را در آغوش بگیر….

اما لطفاً این را نگو که این درد تو واقعاً آنقدرها بد نیست. چرا که واقعاً بد است. مرگ، وحشتناک است، شیطانی است. اگر تو فکر می‌کنی وظیفه‌ات به عنوان تسکین دهنده این است که – با توجه به شرایط پیش آمده- به من بگویی درد من واقعاً آنقدرها بد نیست، در غم من با من منشین بلکه در فاصله‌ای دور از من بایست. در آنجا دیگر هیچ کمکی نمی‌توانی بکنی. آنچه من نیاز دارم از تو بشنوم، آن است که درک کنی این رنج چقدر دردناک است. من نیاز دارم از تو بشنوم که تو در درماندگی ام با من شریک هستی. برای تسکین من باید به من نزدیک شوی و در مکان سوگواری ام کنارم بنشینی. (Wolterstorff 1987, p34)

سورین، از فورسایث نقل می‌کند که تئودیسه‌ها «صرفاً جلال و جمال تفکر هستند»  (Forsyth,1916, p137)و «بیش از آن که دل‌مشغول عملی داشته باشد، دغدغه‌مند حکمت و خرد هستند و بیش از آن که به فکر حقیقت ماندگار باشد، به پروراندن نظریه‌ای پر ابهت می‌اندیشد» (Forsyth, 1916, p 150) اگر به فرضی که پشت تئودیسه است دقت کنیم، درمی‌یابیم آن فرض این است که ما حق غمگین شدن، غصه خوردن و نا امید شدن نداریم، چه رسد به حق عصبانی شدن، عصیان کردن، بی حرمتی کردن و حتی فریاد کشیدن بر سر خدا. به نظر می‌رسد این نوع اعتراض از پیش در تئودیسه غیرمجاز است: «چون تئودیسه با اعتقاد به اینکه خدا برای تجویز هر چیزی دلیل قوی‌ای داشته است، واکنش‌هایی مانند غم و اعتراض را (در بهترین حالت) طبیعی اما کوته بینانه می‌انگارد و (در بدترین حالت) گناهکارانه و کفرآمیز» (Trakakis,2013,372)

۲٫۵ نقد گفتمان زبان غیررازورزانه

شر، راز است و با عقل نمی‌توان از راز سخن گفت. در گفتمان تئودیسه‌ها، عقل را در جایی به کار می‌برند که اصلاً جای کاربست آن نیست. هدف تئودیسه، درک پذیر و تبیین پذیر کردن شر است، در حالی که شر و رنج ذاتاً چنان اند که نمی‌توان آن‌ها را با کاربست محض اصول عقلانی حل کرد. عصر روشنگری، با تکیه و اعتماد بر عقل، فرایند عقلانی سازی را در همه مسائل بشری از جمله مسئله شر وارد کرد. از این رو، در تئودیسه تلاش می‌شود شر و رنج، درک پذیر و تبیین پذیر گردند: «هسته اصلی تئودیسه، کوشش برای فراهم کردن الاهیات شر و رنج است؛ تلاش برای جا دادن وقوع شر و رنج در قلمرو چیزهایی است که موافق با افعال ذاتاً عقلانی مشیت الاهی است». (Surin, 1986, p. 52) این در حالی است که شر از مسائلی نیست که عقل در آن به جایی راه یابد؛ زیرا «شر و رنج در عمیق‌ترین لایه خود اصولاً راز آمیزند؛ ذهن بشری را به عجز وا می‌دارند … تئودیسه‌ها در برابر راز شر در گِل فرو می‌مانند.» Surin, 1986, p. 54

۶. نقد گفتمان تئودیسه‌ها از جهت تئودیسه‌پردازی

۱٫۶ نقد گفتمان سکولاریزاسیون  و غیر متن محوری

پس از فلسفی شدن الاهیات، تئودیسه‌ها به سوی عقلانی‌سازی و نظریه‌سازی شر در ذهن بشری رفتند. دیگر این که خدا و فقط خدا دلیل شر را بداند و ما ندانیم کافی نیست، بلکه انسان هم می‌خواهد انگیزه و دلیل تجویز شر را فهم کند و بداند. ارکان مدرنیته که از عصر روشنگری آغاز شده است، سه ویژگی مرجعیت عقل، خودمختاری انسان و اصالت فرد است. در پرتو این تلقی از انسان، خدا جایش را به انسان داد و  انسان در جایگاه فاعل شناسای خودتعریف‌ساز ظاهر شد که جهان شامل خیر و شر را تحت اراده خودش می‌داند و می‌خواهد آن را بازآفرینی کند. تئودیسه‌پردازان تحت تأثیر فلسفه مدرن خواسته اند شر را با مرکزیت و محوریت انسان تبیین کنند و همگی خصلت سکولار دارند. (Surin, 1986, p. 54) تئودیسه پردازان به عمد از متون مقدس به عنوان یکی از منابع معرفت و معنا فاصله گرفتند و خواستند انسان مستقل از سنتهای دینی، دلیل و معنای شرور را درک کند. در حالی که متون مقدس و نیز فرهنگهای ملل از رنج آدمیان مقدس یا نیمه مقدسی انباشته است که مواجهه آنها با رنجهایشان می‌تواند الگوی بصیرت ‌آمیزی در اختیار تئودیسه پردازان قرار دهد.

۲٫۶ نقد گفتمان حرفه‌ای سازی

آیین تئودیسه‌پردزای در سنت الاهیات و فلسفه وجود دارد. الاهی‌دانان و فیلسوفان، برای اخذ دکتری و مقاله و کتاب به نظریه‌سازی می‌پردازند. تئودیسه‌پردازی به یک آیین حرفه‌ای تبدیل شده است. متخصصان از نگاه سورین هیچ گاه این خطرات را درک نکردند: «خطر نقل کردن از خود، خطر تکرار بی پایان و خطر داشتن تصوراتی که خود یک رشته، به دلایلی که بیشتر به سیاست‌ها و ایدئولوژی مربوط است تا واقعیت خارجی، آنها را به وجود می‌آورد.» (Surin, 1986, p. 50) مسئله اینجا ظاهر می‌شود که جهت‌دهی نظام آموزشی در مسئله شر از طریق حرفه‌ای‌سازی و خروجی‌هایی چون کتاب و رساله و مقاله علمی، شرایطی را فراهم می‌سازد که تئودیسهْ «تمرین نظری محض» تلقی شود. حال آنکه پیشتر بیان کردیم هر گفتمانی که باعث شود تئودیسه به شکل یک کار نظری و منطقی درآید، مورد نقد است و باید تحول پیدا کند.

۳٫۶ نقد گفتمان نظام مندی

یک الاهی‌دان یا فیلسوف معمولاً در زمینه شر نظریه‌ای را ارائه می‌کند که با سایر عناصر الاهیات یا فلسفه‌ یک نظام سازوار را فراهم کند و یا نظام فکری او را تأیید و تصدیق کند. از این جهت، بیشتر از آنکه به رسالت تئودیسه و اهداف تئودیسه توجه داشته باشد،‌ درگیر نظام‌مندی است. اگر اولویت‌های الاهیاتی یا فلسفی خاص در نظر گرفته شود، دیگر رسالت تئودیسه اهمیت ندارد بلکه سازگار بودن تئودیسه با آن اصول الاهیاتی و فلسفی، محور قرار می‌گیرد. نمونه روشن، سنت‌ مسیحی است که در آن مسیح برای فدیه گناه، بر صلیب قربانی شده است. حال اگر صلیب مسیحی را بپذیریم، «مسئله شر به منزله یک هنجار» لازم است وجود داشته باشد تا کل نظامی که فلاسفه و الاهیدانان از گناه ازلی، فدیه و ملکوت الاهی ساخته اند سازگار و معنادار باشد. اما پرسش اینجاست که چرا تئودیسه باید خود را با فلسفه یا الاهیات مسیحی یا اسلامی به شکل نظام وار و منسجم سازگار کند. تبین شر می‌تواند خارج از نظام کلی فلسفی یا الاهیاتی خاصی صورت گیرد: «اگر جز این باشد، چه بسا مواجهه خالصی با مساله شر صورت نگرفته است». (Surin, 1986, p. 61)

۷٫ چرخش گفتمانی تئودیسه‌های مدرن

با تأثیر نوشته‌های متفکرانی چون سورین، وتسل، تراکاکیس و فیلزFales, 2013))، از دید من تئودیسه‌هایی در دوره مدرن شکل گرفته است که با آگاهی اجمالی (اگر چه نه چندان سازمان یافته) از این نقدهای گفتمانی شش گانه، تحولی در تئودیسه-ها به وجود آورده‌اند و گفتمان جدید عملی، ابژه محور، تاریخی، عینی، ناذات گرا، قربانی محور، درجه اول، غیرعلی، غیرخدامحور، تراژیک، متن محور و غیرنظام‌مند خلق کرده‌اند. نمونه‌ای از شکل‌گیری این گفتمان جدید تئودیسه‌ها بنا به اعتقاد من، تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب (رک. پورمحمدی،  ۹۲ الف، ص ۸۹ ـ ۱۰۹) از سوی سوئله ( Soelle, 1975)، فورسایث (Forsyth,1916) و مولتمان (Moltmann, 1974) است. همینطور می‌توانم به تئودیسه اعتراض  (رک. پورمحمدی، ۹۲ ب، ص ۱۴۳ ـ ۱۶۲)، تئودیسه‌ روایی (Lara, 2001) و تئودیسه فمینیستی (Clack, 2013) اشاره کنم که از دید من، کاملاً حاصل ایجاد گفتمان جدید تئودیسه‌ها هستند. در زیر به نمونه‌های برجسته‌ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه‌‌ای در خصوص تئودیسه‌ها اشاره می‌کنم.

۱٫۷ تئودیسه مبتنی بر صلیب

 تئودیسۀ مبتنی بر صلیب با الگوگرفتن از صلیب عیسی مسیح بصیرتهایی را در اختیار رنج کشیدگان قرار می‌دهد تا در رنج خود دلیل یا تسلای الهی را دریافت کنند. این تئودیسه با توجه به ابعاد گستردۀ آموزۀ صلیب، روایت‌های گوناگونی، بنا بر تحقیق من هفت روایت، پیدا کرده است. تئودیسۀ «مرگ جبران‌کنندۀ مسیح» بر جبران برخی از شرور ناشی از هبوط به وسیلۀ صلیب مسیح تکیه می‌کند. تئودیسه «درک عظمت مسیح» به شر و رنج به عنوان راهی برای درک تقدم و فضیلت عیسی مسیح و لزوم پیروی از او نگاه می‌کند. تئودیسۀ «رنج‌های نجات‌بخش مؤمنان» شر را باعث مشارکت شخص رنج‌کشیده با مسیح در تجربۀ نجات‌بخش اتحاد با خدا در نظر می‌گیرد. تئودیسۀ «تکمیل عمل نجات‌بخش مسیح» تحمل شرور را باعث تکمیل عمل نجات‌بخش عیسی مسیح در طول تاریخ و سرایت تأثیر آن در طول زمان می‌داند. همانطور که مسیح با رنج خود نجات بخش مؤمنان بود، مؤمنان رنج کشیده نیز در هر زمان نجات بخش برادران و خواهران مؤمن خود هستند و باعث امتداد تأثیر کار نجات بخش مسیح در طول تاریخ هستند. تئودیسۀ «بهره‌مندی از تسلی خدا» شرور را که باعث تحقق صلیب و مشارکت خدا در تجربۀ انسان‌ها شده است، یگانه راه برای درک دل‌سوزی و تسلای خدا می‌داند. تئودیسۀ «ملکوت خدا» آن است که شرور زمینۀ برپایی ملکوت الاهی با تمام عظمت خویش خواهد شد و تئودیسه «تحول رنج» بر این تکیه دارد که ماهیت شرور با توجه به صلیب چنان است که در درون انسان متحول شده و به لطف و نعمت تبدیل خواهد شد. (رک. پورمحمدی،  ۹۲ الف، ص ۸۹ ـ ۱۰۹)

می‌بینیم که گفتمان حاکم بر تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب، گفتمان «عملی»، «قربانی محور» و «متن محور» است.

۲٫۷ تئودیسه اعتراض

در تئودیسه اعتراض که در دوران الاهیات پساهولوکاستی شکل گرفت، بنابر این است که شخص رنج کشیده با اعتراض مؤمنانه به خدا، خیر و لطف سرگردان خدا را به سوی خود جلب کند. تئودیسه اعتراض در پی آن است تا با گله و شکایت مؤمونانه از خدا، امید به رفع شر از سوی خدا را تقویت کند و خدایی را خطاب قرار دهد که قدرتش  با هیچ قاعده عقلانی یا اخلاقی محدود نمی شود و یکسره به اراده مطلقه  و خودکامۀ خویش وابسته است. انتظار تئودیسه اعتراض این است که خدا  شرایط را به نفع شخص رنج کشیده تغییر دهد.

جان راث الاهیدان پروتستان مسیحی در مقاله خود با عنوان «تئودیسه اعتراض» مدعی شد تئودیسه‌ اعتراض مسئله شر را حل می‌کند. در سنت یهودی نیز دیوید بلومنتال در کتاب خود به  نام مواجهه با خدای متجاوز پیشگام الاهیات اعتراض به طور عام و تئودیسه  اعتراض به طور خاص است. همینطور در سنت یهودی می توان از آنسون لیتنر با  کتاب مجادله با خدا، یک سنت یهودی  یاد کرد. در اسلام نوید کرمانی نویسنده مشهور‌ آلمانیِ ایرانی تبار در کتاب وحشت از خدا، ایوب، عطار و شورش متافیزیکی ادعا کرده است بخشی از سنت عرفانی اسلام و به طور خاص مصیبت نامه عطار نمونه کاملی از الاهیات اعتراض است.

اگر انسان با حفظ ایمان و اعتماد به خدا، او را خطاب کند، با گلایه و شکوه با او سخن بگوید و خشم و ناله خود را به او نشان دهد، این خطاب گلایه‌آمیز باعث می‌شود انسان خدا را بیابد، همچون ایوب که با آه و ناله، خدا را وادشت که خود را به او نشان دهد. نیز تئودیسه اعتراض با استناد به کتاب ایوب معتقد است انسان باید به خدایی که در عین قدرت مطلق با عدم دخالت در جهان به تضییع و تباهی آن راضی است اعتراض کند. این اعتراض با ایمان و اعتماد به خدا همراه است و در طلب چنگ زدن به قلب خدا برای رضایت دادن او به تغییر اوضاع است. همان‌طور که در خصوص ایوب اعتراض و ایمان به صورت دوگانه‌ای تنش‌زا جمع شد و در نهایت به پیروزی ایوب منجر گردید و خدا را به حمایت از ایوب وادار کرد، ما هم باید از طریق به چالش کشیدن اخلاق و عدالت الاهی، او را به حمایت از خود دربیاوریم. ما باید با اعتراض فراگیر همۀ انسانهای عالم، اخلاق و عدالت الاهی را به اخلاق و عدالت بشری نزدیک سازیم. خدا به دلیل اراده، قدرت و حاکمیت مطلق خود می‌تواند به دخالت در سرنوشت جهان بی‌اعتنا باشد اما ما باید او را وادار کنیم به ما توجه کند. (رک. پورمحمدی، ۹۲ ب، ص ۱۴۳ ـ ۱۶۲؛ پورمحمدی و فصیحی، ۹۶، ۶۰۷- ۶۲۹)

آشکار است که گفتمان حاکم بر تئودیسه اعتراض گفتمان «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «تراژیک» و «غیرسکولار» است. تئودیسه اعتراض، نسبت به دیگر تئودیسه ها که به نحو حداکثری در مقام یافتن انگیزه ها و دلایل خدا هستند معتدل و شکاکانه است و به صورت همزمان به مساله عقلی و مساله عاطفی شر پاسخ می دهد و بیش از آنکه دغدغه حل مسأله الاهیاتی و فلسفی شر را داشته باشد، دل نگران حل مساله بشری و انسانی شر با رویکردی انسان گرایانه است.

۳٫۷ تئودیسه روایی

در تئودیسه روایی نیز، که بخشی از الاهیات روایی است که در دوران پست مدرن شکل گرفته‌است، تأکید بر آن است که به جای آنکه از نظریه‌‌ها آغاز کنیم، از روایتهای انسانهای رنج کشیده آغاز کنیم تا دیگران با همزاد پنداری با شخصیتهای این روایتها به الگویی برای مواجهه با رنجهایشان دست پیدا کنند. اینکه چگونه مؤمنانی در عین اینکه رنج سهمناکی کشیده‌اند ایمان خود را به خدا حفظ کرده‌اند، خود می‌تواند دستمایه بهترین نظریه و راه حل برای مسئله شر باشد.

همچنین در تئودیسۀ روایی بناست ما با داستان‌گویی خاطره جمعی‌مان را بسازیم و رفتارمان را به سمتِ رویارو شدن با بی‌عدالتی‌هایی که بر ضد دیگران انجام شده است جهت‌دهی کنیم. اینکه روایت‌ها چگونه به صورت‌بندی و شکل‌دهیِ مجددِ واقعیت کمک می‌کنند برای ما مهم است، زیرا روایت‌ها می‌توانند خوانندگانشان را از نظر اخلاقی «بسازند» و جهت‌گیریِ رفتار آنان را تغییر دهند. به این دلیل است که هدف ما از نشان‌دادن اهمیت روایت‌ها، یافتن تبیین‌های علمی یا درستیِ مبتنی بر واقعیت نیست بلکه پشت روایتها معانیِ تاریخی و خاصِ شر است  که به ما کمک می‌کند درباره امورِ جزئیِ زمان حال، اخلاقی‌تر عمل کنیم. (Lara, 2001, p239-251)

به بیان خود سورین، تنها گفتمان الاهیاتی مجاز درباره آشویتس، گفتمانی است که در میان خود ساکنان آن شکل گرفت. همانطور که متز می گوید، فقط به این دلیل می شود بعد از آشویست دعا کرد که در خود آشوآیتس دعا وجود داشت. الی ویزل در نمایشنامۀ «محاکمۀ خدا» موقعیت گفتگو میان گریگر که ایمانش به دلیل هولوکاست درآستانه‌ نابودی قرار داشت با ربی هازیدیک ایجاد می‌کند:

گریگر عصبانی بود. پس  از آنچه برای ما اتفاق افتاد چگونه می توانی به خدا باور داشته باشی؟

ربی با لبخند قابل تاملی که بر لب داشت پاسخ داد: چگونه پس از آنچه برای ما اتفاق افتاد نتوان به خدا باور داشت؟

مراد سورین این است که صرفاً مراجه به خود اشخاص رنج کشیده و راهها و بصیرتهای آنها برای حفظ ایمان به خدا در میانۀ رنج می‌تواند تنها راه برای تئودیسه‌پردازی باشد.

از نظر سورین زبان درجه اولی که ما باید آن را در تئودیسه بسط بدهیم، زبانی است که همبستگی ما را با کسانی که مجبور به از سرگذراندن این تجربه ها شدند ارتقا دهد. آن زبان بر مبنای حکم خود ویزل استوار است که رواداشت داستانهای قربانیان به اشتراک گذاشته شود.

«بگذار حکایت کنیم. بگذار تمام وقت حکایت کنیم؛ تمام وقت. بگذار حکایت کنیم که این وظیفه اولیه ماست.

بگذار حکایت کنیم که یادمان باشد انسان در رویارویی با شر فراگیر چقدر شکست ناپذیر است. بگذار حکایت کنیم تا نگذاریم جلاد حرف آخر را بزند. حرف آخر از آن قربانیان است. وظیفه شاهدان است که آنها را جمع کنند، سرو صورت دهند و همچون یک راز حفظ کنند و آن را به دیگران برسانند.» (Surin, 1986,150 -153)

بنابراین زبان درجه اول الاهیاتی ما زبانی است که حکایت قربانیان را ثبت و ابلاغ کند. در این کار باید انتقاد تند وتیز ویزل را به خاطر داشت که حکایت ها نه تنها می توانند، بلکه باید ابلاغ شوند. پیداست که گفتمان حاکم بر تئودیسه روایی از «دستور زبان اول شخص و درجه اول» پیروی می‌کند و کاملاً «عینی»، «عملی»، «تاریخی»، «عاطفی» و «ناذات گرایانه» با شر مواجه می-شود.

۴٫۷ تئودیسه فمینیستی

نظریه‌های فمینیستی همواره به راه‌حل‌های عملی‌ای که می‌توان برای مقابله با شر و رنجِ موجود در جهان ما اندیشید بازگشت می‌کنند. نقد فمینیستی به تئودیسه‌ها این است که انواع پاسخ‌هایی که فیلسوفان ممکن است به مسئله شر بدهند تا چه حد توانسته است از تجربۀ رنج بشر بکاهد؟ تقریباً هیچ.  از نگاه فمینیستها شر یک مسئله است و یک مسئله باقی می‌ماند. آنها توجه همگان را از مابعدالطبیعۀ شر به مسئله اخلاقی شرارت انسان و به ویژه راه تشخیص آن و مقابله با آن جلب می‌کنند. در تحلیل فمینیستی، تلاش فیلسوفان و الهیدانان برای اثبات اینکه رنج بی‌معنا نیست یا در جهانی که خدا خلق کرده جایی دارد، این فضا را ایجاد می‌کند که از بی‌عدالتیِ سیاسی و اجتماعی به حاشیه رویم و با صدای قربانی همراه نشویم. گدس فیلسوف شر فمینیستی از شارلوت دِلبو( Charlotte Delbo)به عنوان بازمانده زندان آشویتس نقل می‌کند که حاضر نیست از هولناکیِ تجربه رنج واقعی بکاهد: رنج واقعی وحشی است، انسان را از انسانیت تهی می‌کند و هیچ ویژگی‌ای که احتمال نجات در آینده را نشان دهد ندارد. او این مطلب را که تئودیسه‌پردازان در تلاش هستند واکنش ما را به شر و رنج این جهان طبیعی سازند، به تجربۀ باخبر شدن از مرگ مادرمان تشبیه می‌کند در حالی که به هیچ وجه قادر نباشیم قطره اشکی هم بریزیم. تئودیسه‌ها درباره شر و رنج با ما چنین می‌کنند. (Geddes 2003, 106)

از نظرگاه فمینیستی، تئودیسه‌پرداز می‌تواند مفسر تجربه‌های کسی شود که در حال رنج کشیدن است. مشکل این است که ما ممکن است  به جای اینکه به آنچه فرد رنج‌دیده در واقع می‌گوید توجه کنیم، نگاه خودمان به شر را به تجربۀ آنها تحمیل کنیم.  «محور قرار گرفتن فرد رنج‌دیده، نشانۀ پایان یافتن گفتمان‌های برتری‌جویانه‌ای است که در آنها فرد الاهیدان با دانشی درباره شر از جایگاه برتر از شر سخن می‌گوید» نتیجۀ ضمنی این سخن این است که زبانِ تئودیسه از گوش سپردن واقعی به رنج قاصر است. وقتی در مورد رنج و شر می‌اندیشیم، باید به صورتی وارد عمل شویم که قربانیان بتوانند سخن بگویند و حرفشان شنیده شود نه اینکه حرف‌ها و دغدغه‌های خودمان را به زور در دهان آنها بگذاریم. دغدغۀ فمینیستی آن است که بحث شر و رنج را مستقیماً در بافت موقعیت‌های عینی قرار دهیم و کانون توجه‌مان از گفتمان خدا به تحلیل روابط انسانی برگردد. شر به عنوان امری ارتباطی میان انسانها فهم ‌شود، زیرا شر در میان مردم اتفاق می‌افتد. (Geddes 2003, 105)

مِلیسا رافائل (Melissa Raphael) نمونۀ خوبی از الاهیات فمینیستی یهودی ارائه می‌دهد. رافائل در برابر تلاش‌های الاهیدانان یهودی مرد می‌ایستد که می‌خواهند دلایلی بیابند تا قصور خدا را در مواجهه با رنج هولوکاست توجیه کنند. رافائل به رویکرد تئودیسه اختیار در برابر فجایع انسانی هولوکاست انتقاد می‌کند. امکان ندارد بتوانیم با اتکا بر مطلوب بودن اختیار و  خودمختاری انسان، فجایع هولوکاست را توجیه کنیم. رافاِئل در عوض، بر تجربه زنان در اردوگاه‌ها تأکید می‌کند و بر روابط «خواهرانه»‌ای که در برخی اردوگاه‌ها ظاهر می‌شد تمرکز می‌کند. مشاهدۀ این شبکۀ جمعیِ حمایت‌ها ما را وامی‌دارد تا به جای اینکه خدا را مختار مطلقی تصور کنیم که الگوی تئودیسه‌‌پردازان اختیار است، خدایی باشد که شِکینا(Shekinah) یا سکینه (مایه‌ آرامش) است و حلولی و درون‌جهانی است. این خدای درون‌جهانیِ و رنج‌کشیده از تجربه اردوگاه‌ها برکنار نیست، بلکه می‌توان او را در وجود کسانی که در اردوگاه‌ها بودند و در روابط بین آنها جستجو کرد.( Raphael,2004, 136-150)

بنابراین در رویکرد فمینیستی به شر آنچه اهمیت دارد توجیه شیوه‌های خدا برای الاهیدانان مرد نیست، بلکه جدی گرفتن جهان و مردم ساکن در آن است تا راه‌هایی پیدا شود که بی عدالتی به چالش کشیده شود و امکان بهتر زندگی کردن برای همگان در جهان به وجود آید.

خاتمه و نتیجه

دریافتیم که اول، تئودیسه‌ها دغدغه نظری دارند و در جستجوی پاسخ به شر در ذهن تئودیسه پرداز هستند. طبیعی است از چنین دغدغه‌ای پاسخی بر نمی‌آید که در عمل به کار رنج کشیدگان آید. این تئودیسه‌ها به سوژه توجه دارند و در کار رفع و حل شر برای ابژه نیستند. همینطور  تئودیسه‌ها هیچ‌گاه با واقعیتهای شر تاریخی در زمانه خود مواجه نشده‌اند و اساساً به تاریخ و شرور تاریخی اعتنایی ندارند. از این جهت باید در فکر ابداع تئودیسه‌های عملی، ابژه محور و تاریخمند بود.

دوم، تئودیسه‌ها انتزاعی‌اند یعنی مفهومی کلی از شر انتزاع می‌کنند و با آن مواجه می‌شوند. تئودیسه پردازان خود را با واقعیتهای شر در زمان و مکان خاص و قربانیان و جلادان خاص روبرو نمی‌کنند. همینطور تئودیسه‌ها ذاتی کلی از شر ساخته‌اند و به آن ذات کلی پاسخ می‌دهند حال آنکه شرور بسیار متنوع و وابسته به موقعیت هستند. از این جهت ما به ایجاد گفتمانی نیاز داریم که گفتمان رایج تئودیسه‌ها را فروبریزد و  دستور زبان جدیدی ایجاد کند که ملموس، عینی و ناذات گرایانه باشد.

سوم، تئودیسه‌ها همچنان به جهان طوری نگاه می‌کنند که بنابر آن ما برای تبیین جهان و پدیده‌های آن بر اساس اصل جهت کافی به علیت فاعلی و غایی نیاز داریم، حال آنکه از دید فلسفه مدرن موضوع علیت فاعلی و غایی بعضاً انکار شده‌است. همینطور، تئودیسه‌ها همچنان اصرار دارند شرور را به شکل الهی تعبیر و تفسیر کنند حال آنکه آنچه ضروی است این است که هر تبیینی از شرور ارائه می‌شود، ولو آنکه تبیین طبیعی باشد، ناسازگار با الاهیات نباشد. از این رو به گفتمان جدیدی در تئودیسه‌ها نیاز داریم که غیرعلّی و غیرخدامحورانه باشد.

چهارم، گفتمان تئودیسه‌ها کاملا بر اساس دستور زبان خداشناسی سنتی شکل گرفته‌است، حال آنکه دست کم نزد تمام کسانی که خداشناسی کلاسیک را کنار گذاشته‌اند و به انواع و اقسام خداشناسی‌های مدرن روی آورده‌اند، تئودیسه‌های سنتی که ریشه در خداشناسی سنتی دارند، دیگر هیچ معنا و اهمیتی نمی‌توانند داشته باشد و به تعبیر سورین، طنین تئودیسه‌های سنتی همچون خدای سنتی دیگر پژواکی ندارد. از این جهت به ایجاد گفتمان خداشناسی مدرن و معاصر در تئودیسه‌ها نیازمندیم.

پنجم، تئودیسه‌ها با زبان غیرسوگورانه و غیرعاطفی حرف می‌زنند، حال آنکه به دلیل تعهدات عملیِ پاسخگوییِ تئودیسه به قربانیان، به تئودیسه‌هایی نیاز داریم که زبان درجه اول به کار گیرند. زبان درجه دوم، زبان فلسفه و الهیات است، زبان درجه اول زبان روایت و حکایت رنج انسانهای رنج کشیده است و قطعاً در این گفتمان جدید، سوز و گداز و عجز و لابه به درون ساختار ادبی تئودیسه راه پیدا می‌کند.

ششم، تئودیسه پردازی به دلیل دوری از کتاب مقدس و سنتهای دینی خود را از منبع عظیمی از توجیهات، معانی و تسلاهای رنج بشری محروم ساخته است و گفتمان سکولار را برگزیده است، در حالیکه می‌توانست از سنتها و فرهنگها الهامهایی بگیرد. همینطور چه لزومی دارد که تئودیسه‌ها به شکل حرفه‌ای و نظام‌مند در کتابهای فلسفه و الهیات جا بگیرند؟ تئودیسه‌ها می-توانند از محدودیتهای سازواری با نظام‌های الاهیاتی خارج شوند و گفتمان آزادانه‌‌تری نسبت به نظام‌های الاهیاتی داشته باشند، گفتمانی که در عوض نسبت به قربانیان شرور متعهدانه‌تر و پاسخگوتر باشد.

پس از نقد گفتمانی تئودیسه‌های سنتی، به سراغ نمونه‌هایی از تئودیسه‌هایی که در دوران مدرن ارائه شده‌اند رفتم و گزینه‌هایی را یافتم که با یک «چرخش گفتمانی»، دستور زبان تئودیسه ها را متحول کرده‌اند: «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، «تئودیسه اعتراض»، «تئودیسه روایی» و «تئودیسۀ فمینیستی» نمونه‌هایی از این تئودیسه‌ها هستند که اصلاح گفتمانی پیدا کرد‌اند؛ یعنی گفتمان آنها به گونۀ «عملی»، «ابژه محور»، «تاریخی»، «عینی»، «ناذات گرا»، «غیرعلّی»، «تراژیک»، «متن محور»و «دارای زبان درجه اول» چرخش پیدا کرده‌ است. به باور من، می‌توان این تئودیسه‌های جدید را نمونه‌های برجسته‌ای از مشارکت الاهیات معاصر در تولید گفتمان تازه‌‌‌‌ای در تئودیسه‌ها دانست.

.


.

منابع

۱)   پورمحمدی، نعیمه (۹۲ الف) «تئودیسه‌های مبتنی بر صلیب»، هفت آسمان، ش ۶۰، ص ۸۹ ـ ۱۰۹٫

۲)   پورمحمدی، نعیمه (۹۲ب) «دو تئودیسه بدیع در کتاب مقدس»، هفت آسمان، ش ۵۹، ص ۱۴۳ ـ ۱۶۲٫

۳)   پورمحمدی، نعیمه و فصیحی، میثم، «ارزیابی تئودیسۀ اعتراض در پاسخ به مسئلۀ شر»، مجله فلسفه دین، ورۀ ۱۴، شماره ۳، ۱۳۹۶، ص ۶۰۹- ۶۲۹)

۴)   Beverley Clack “Feminism and the Problem of Evil”, in: The Blackwell Companion to the Problem of Evil, First Edition. Edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder, Wiley-Blackwell, 2013, pp. 326-339.

۵)   Davis, S.T. (2004) “Truth and Action in Theodicy: A Reply to C. Robert Mesle” In  American Journal of Theology and Philosophy 25: 270–۲۷۵٫

۶)   Fales, Evan (2013) “Theodicy in a Vale of Tears”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell, 2013, 349-363

۷)   Forsyth, P. T. (1916) The Justification of God, London: Duckworth.

۸)   Geddes, J. (2003) “Banal Evil and Useless Knowledge: Hannah Arendt and Charlotte Delbo on Evil after the Holocaust” Hypatia 18: 104–۱۱۵٫

۹)   Hick, John, (2001), “An Irenaean Thedicy” in  Encountering Evil, edited by Stephen Davis, Westminster John Knox Press.

۱۰) Jantzen, G. (1998). Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Manchester: Manchester University Press.

۱۱) Lara, María Pía (2001) “Narrating Evil: A Postmetaphysical Theory

of Reflective Judgment”, in

 Rethinking Evil;Contemporary Perspectives, EDITED BY María Pía Lara, UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS Berkeley . Los Angeles . London.

۱۲) Moltmann, Jurgen (1974) The Crucified God, trans. R. A. Wilson and John Bowden, London: SCM.

۱۳) Plantinga, Alvin, (1974), God, Freedom and Evil, London: Allen & Unwin.

۱۴) Soelle, Dorothee (1975) Suffering, London: Darton, Longman & Todd.

۱۵) Surin, Kenneth, (1986), Theology and the Problem of Evil, Basil Blackwell.

۱۶) Trakakis, N. N. (2013) “Antitheodicy”, In The Blackwell Companion to The Problem of Evil, edited by Justin P. McBrayer and Daniel Howard Snyder, Willy Blackwell.

۱۷) Raphael, M. (2004). The Price of (Masculine) Freedom and Becoming: A Jewish Feminist Response to Eliezer Berkovits’s Post-Holocaust Free-Will Defence of God’s Non-Intervention in Auschwitz in Feminist Philosophy of Religion: Critical Readings, B. Clack, pp. 136–۱۵۰٫ London: Routledge.

۱۸) Wetzel, James (1992) “Can Theodicy be Avoided? The Claim of Unredeemed Evil”, In The Problem of Evil Selected Reading by Michael Peterson, University of Notre Dame Press.

۱۹) Wolterstorff, Nicholas (1987), Lament for a Son,Grand Rapids: Eerdmans.

همچنین ببینید

کشف هویت پنهان

واژه‌ی معلولیت در فرهنگ و باور و گفتمان رایج ما با علم روانشناسی گره خورده‌است. …

یک دیدگاه

  1. مقاله ی علمی و تخصصی خوبی بود، فقط متوجه نشدم در مجله ی الفیا که رویکردش روایت نویسی است؛ چه کار میکرد؟

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *