خانه / یادداشت / رنج را جدی بگیریم* ۱

رنج را جدی بگیریم* ۱

مقاله با معرفی تئودیسه مبتنی بر صلیب، که درآن رنج بشر از راه صلیب جبران می شود،‌ آغاز می شود و در وهله‌ی اول آن را تئودیسه ای قابل توجه می شمارد.

این اصل که خودانکشافی خدا بر صلیب همان خود‌توجیه‌گری اوست،‌ جزء لاینفک رویکرد عملی به تئودیسه است. در برابر این خودتوجیه‌گری الاهی، تلاش بشر برای توجیه کار خدا علی‌رغم واقعیت شر (که البته اساس تئودیسه همین است) غیر ضروری می‌شود. مسیحیانی که جبران را جدی می‌گیرند، به تئودیسه نیازی واقعی ندارند. به نظر ما، تئودیسه ناگزیر باید منتظر چیزی بنشیند که خدا درباره درد و رنج موجود در آفرینش بر بشر مکشوف می‌سازد. بدین ترتیب تئودیسه باید درباره پدیده‌ی‌ انکشاف علناً سخن بگوید. آنچه خدا مکشوف می‌سازد این است که خدا خود، از طریق صلیب رنج‌هایی را که ما گرفتار آن هستیم تحمل می‌کند. با این فعل خدا بر بالای صلیب الوهیت «در دسترس» است بی‌آنکه برای بشر قابل‌فهم باشد.

انکشافی که محور تئودیسه است (اگر اصیل باشد) نه در وهله اول که به‌طور غیرمستقیم معرفت بخش است. این انکشاف در وهله اول تنها، فعل الاهی است که رستگاری را برای بشر از راه حیات، مرگ و رستاخیر مسیح فراهم کرده است. پاسخ مسیحی به مسئله شر صرفاً به بیان درآوردن این فعل آشتی جویانه [الاهی] همراه با تردید و لکنت زبان است. این پاسخ تنها رویکردی به مسئله شر است که می‌تواند ابعاد صحیح بحران‌های معرفتی و  مخمصه‌های معنوی ایوان کارمازوف‌های این جهان را نیز منعکس کند. البته، برای اشخاص در شرایط گوناگون و افق‌های فکری مختلف (مثلاً استاد دانشگاهی که به انگیزه تامل‌های مدافعه جویانه به دنبال توجیه نظری خدا در برابر مسئله شر است) سؤال اولیه هنگام تأمل بر مسئله شر ممکن است مسئله قابل‌فهم بودن خداباوری باشد. تئودیسه یک کار تبیینی است و تئودیسه پرداز پردازنده یک نظام تبیینی است. پایه‌ی عینی شناخته‌شده برای این تبیین مسیحی توسط الاهیاتی ریخته شده است که از عواطف پسر خدا و عواطف قربانیان بی‌گناه سؤال می‌کند. بنابراین شیوه رویارویی الاهی‌دانان با روایت‌های رنج و پدیده‌هایی که از آن نمایندگی می‌کنند،‌ تا حدی به این بر‌‌می‌گردد که کدام مسائل یا پرسش‌های الاهیاتی ازنظر آن الاهی‌دان اهمیت دارد. یا به زبان فلسفه علوم اجتماعی می‌توان گفت الاهیات‌پردازی همواره امری است با بهره نسبی که بسته به علقه های متفاوت افراد متفاوت خواهد بود. بنابراین ضروری است که قبل از آنکه به دستور زبان رویکرد عملی به تئودیسه بپردازیم دستور زبان این صورت‌بندی‌های روایی را بدانیم.

نویسنده در ادامه‌ پیچیدگی بحث خود را آشکار می‌سازد  و بساطت قابل قبول بودن تئودیسه‌ی جبران را از میان می برد. وی به دو رویکرد متفاوت در پرداختن به تئودیسه اشاره می کند و ادعا می کند که تئودیسه می تواند امری نسبی باشد: تئودیسه‌ای که به سوال از قابل فهم بودن شرور پاسخ می دهد و می خواهد آن را تبیین کند نمی تواند به قربانیان پاسخی بدهد. همین‌طور تئودیسه ای که با رویکرد عملی به عواطف قربانیان توجه می کند به کار مدافعه جویانه‌ی یک استاد دانشگاه نمی آید.

بهره‌ی نسبی داشتن تئودیسه

آلن گارفینکل (۱۹۴۵) به بهره نسبی داشتن تبیین توجه می‌کند و استدلال می‌کند که  سؤال از چرایی (مثلاً این سؤال که چرا خدا وجود شر را روا داشته است؟) همواره «جایی» را برای بدیل‌های دخیل مسلم می‌انگارد. گارفینکل این نکته را با ارجاع به بانک‌زن مشهور (یا شاید نامشهور) آمریکایی  ویلی ساتن بیان می‌کند وقتی‌که یک پدر روحانی که در پی اصلاح او بود، از او پرسید:

«چرا از بانک سرقت کردی؟»

پاسخ ساتن چنین بود:

«خب،‌ به دلیل اینکه بانک جایی است که پول در آنجاست.»

گارفینکل استدلال می‌کند که دو فضای قابل‌تصور حول پرسش این پدر روحانی وجود دارد:

۱) فضای پیرامون سؤال خود روحانی که معنای واقعی آن این است: «چرا اصلاً تو دزدی کردی؟»

۲) فضای سؤالی که پاسخ ساتن درواقع پاسخ مناسب به آن سؤال است: «چرا تو به‌جای اینکه از مغازه جواهر‌فروشی دزدی کنی از بانک سرقت کردی؟».

می‌توانیم بگوییم در رابطه با سؤال روحانی متعلق تبیین (یا تفسیر روایی) و بدیل‌های پیرامون آن چنین هستند:

الف. ساتن از بانک سرقت نکرده است.

ب. ساتن از بانک سرقت کرده است.

درحالی‌که متعلق و بدیل‌های تبیین ساتن این‌چنین است:

الف. ساتن از مغازه جواهرفروشی دزدی کرده است

ب. ساتن از دکه بنزین دزدی کرده  است

ج. ساتن از بانک دزدی کرده است

اگر این مثال را درباره تئودیسه بکار ببریم، متعلق تبیین یا روایت تئودیسه پرداز نظری و بدیل‌های پیرامون آن چنین است که:

شر وجود دارد چون

کنث سورین در ادامه دستور زبان این دو رویکرد متفاوت نظری و عملی به تئودیسه را در قالب مثال ساتن بانک‌زن عرضه می کند. با پیاده کردن مثال بانک‌زن بر تئودیسه، رویکرد نظری و عملی از نظر فضای تبیینی و دستور زبان کلا متفاوت خواهند شد.

الف. جهان پرورشگاه روح است

ب. ما موجودات مختار هستیم

ج. خیر بدون وجود شر ناممکن است

اما ازنظر قربانیان شر و بنابراین ازنظر تئودیسه‌پردازان عملی متعلق تبیین و بدیل‌های پیرامون آن این‌چنین است:

شر وجود دارد چون

الف. من اینجا زندانی‌ام

ب. ما در اینجا دستگیر شدیم

ج. تو نسبت به گرسنگی ما بی‌تفاوت هستی

د. خدا یک تماشاگر بی‌اعتناست.

تئودیسه‌پرداز عملی برخلاف رقیب نظری خود، به مسئله شر از زاویه دید قربانیان  نگاه می‌کند و به‌طور اجتناب‌ناپذیری با زمینه کاملاً متفاوتی از ساختار ذهنی از آن بحث می‌کند. پیش‌فرض‌هایی که در پسِ تبیین‌های هر یک از  این دو رویکرد وجود  دارد کاملاً متفاوت است. سؤال ضمنی رویکرد نظری این است که :

«با فرض وجود شر (به‌طورکلی) چرا شر (به‌طورکلی) وجود دارد؟»

درحالی‌که ازنظر تئودیسه قربانی‌محور سؤال ضمنی چنین است:

«چرا هم‌اکنون این (شر خاص) به من/ ما از سوی تو/شما رسیده است؟»

با فرض اینکه این‌ یک فضای  منطقی یا تبیینی است که قربانیان شر در آن قرار دارند، طرفدار این مبنا که تئودیسه «جبرانِ کافی»، تنها تئودیسه قابل پذیرش است باید از خود بپرسد که آیا دستور زبان و واژگان رستگاری متجسد این فضای تبیینی را نیز شامل می‌شود؟ آیا این فضا به‌طور بنیادین چنان است که چنین روایتی از نجات و جبران بتواند در آن جا بگیرد؟

اکنون با تمایز دو رویکرد متفاوت تبیین نظری و تبیین قربانی محور، پرسش آن است که آیا تئودیسه‌ی جبران هم‌چنان در رویکرد دوم کارآمد است؟ پیشنهاد سورین این است که باید برای پاسخ به این سوال به سراغ خود قربانیان رفت و از آن‌ها پرسید. 

قبل از آنکه دستور زبان رستگاری متجسد بتواند در واژگان واقعی بازگو شود باید به این پرسش پرداخته شود. افراد زیادی هستند که به‌یقین می‌گویند همه گفتمان‌‌های الاهیاتی در فضاهای تاریک این جهان، ذاتاً در هاله‌ای از ابهام هستند حتی خود این گفتمان که «و کلمه مجسم شد و در میان ما سکونت کرد» نیز همین‌گونه است. ازنظر پیروان این باور، حتی این بیان لکنت آمیز که خدا خود، همراه کسانی که مورد ظلم و ستم واقع‌شده‌اند، از سرزمین خود اخراج شده و سرانجام به‌طورکلی از صفحه‌ی روزگار محوشده‌اند، رنج کشید، تا حدودی بیشتر شبیه یک ایدئولوژی است.

در مرکز کاربست اصل بهره نسبی داشتن تبیین، این مفهوم قرار دارد که تنها گفتمان الاهیاتی مجاز درباره آشویتس، گفتمانی است که در میان خود ساکنان آن شکل گرفت. همان‌طور که متز می‌گوید فقط به این دلیل می‌شود بعد از آشویتس دعا کرد که در خود آشویتس دعا وجود داشت. اما اکنون طرح این پرسش ضروری است که آیا در آشویتس تئودیسه وجود داشته است؟ آیا در آشویتس تئودیسه، می‌توانسته وجود داشته باشد؟ آیا زبان آشویتس شامل دستور زبانی بوده است که بتواند تئودیسه را  نیز شامل شود؟ در تلاش برای پاسخگویی به این پرسش‌ها ما باید با کنه زبان آشویتس مواجه شویم. الی ویزل در کتاب شب گفته است:

«زبان شب زبان بشری نیست. بلکه زبانی بدوی است. تقریباً زبانی با نعره‌های حیوانی، دادوفریاد، ناله‌های خفه و گرفته، زوزه‌های وحشیانه، صدای دریدن… این زبان محوری اردوگاه است. این زبان، همه زبانه‌ای دیگر را نادیده گرفته و جای آن‌ها را اشغال می‌کند.»

 

 


  • Surin, Kenneth, “Taking Suffering Seriously” in Theology and the Problem of Evil (Oxford: Basil Blackwell, 1986), pp. 142 153

همچنین ببینید

داستان چطوری کار می‌کند، نوشته‌ی جیمز وود: قسمت ششم

جزییات «ولی از هیچ راه دیگری ممکن نیست؛ فقط در جزییات است که می‌توانیم اصل …

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *